Смирнов И.П.

Историко-мыслительный дискурс в альманахе «История мысли»

 

История русской мысли представляет собой интегративную область знаний, в силу принципиальной междисциплинарности трудно поддающуюся четким и тем более однозначным определениям. Хотя, судя по частоте, регулярности и привычности употребления этого выражения — русская мысль, — ее многочисленные и в целом ряде случаев блестящие историки двух последних столетий не только эмпирически владели материалом, но и логически охватывали объект своих исследований, прекрасно отдавая себе отчет, какой в этом объекте интересует их предмет. Иногда вопреки Тютчеву «понимая умом» и предлагая соответствующие дефиниции, но чаще прямо по Тютчеву, избегая как лжи «мысли изреченной». Так, один из классиков истории русской мысли В.В. Зеньковский уклонялся от определений и предпочитал говорить о философии, но среди примерно 120 разбираемых в его «Истории русской философии» персоналий мы встретим естествоиспытателей и физиологов, художников и мистиков, политиков и профессиональных революционеров, не говоря о выдающихся писателях и поэтах — русская мысль неотделима от русской литературы, — так что «философия» получает у него предельно расширительную трактовку, далекую от доктринально-научной.

 

То же самое относится к одноименной книге Н.О. Лосского, а также к другим работам по русской мысли, в той или иной степени воспроизводящим тот же синтетический замысел — к «Истории русского самосознания» М.О. Кояловича, к «Русской историографии» В.О. Ключевского, к «Истории русской интеллигенции» Д.Н. Овсянико-Куликовского, к библиографическому труду «Среди книг» Н.А. Рубакина, к «Очерку истории русской философии» Э.Л. Радловa и «Очерку развития русской философии» Г.Г. Шпета, к «Русскому мировоззрению» С.Л. Франка, к «Путям русского богословия» Г.В. Флоровского, к недооцененной исследователями книге «Из русской культурной и творческой традиции» Н.С. Арсеньева, к изданной на немецком языке «Истории русской мысли» Д.И. Чижевского, к нескольким «Русским идеям», самые известные из которых принадлежат В.С. Соловьеву, Н.А. Бердяеву, Вяч.И. Иванову, И.А. Ильину. Вводное положение, которое В.В. Зеньковский предпослал своему труду, разделяется всеми названными авторами, даже если разделяется негативно (Д.Н. Овсянико-Куликовский), и выраженная в нем идея неизменно входит в орбиту их исследовательского интереса: «Русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой»[1]. Постижение «своего», изучение своей мыслительной традиции с ее истоками и основаниями, формированием и развитием, характерными чертами, вбираемыми или отторгаемыми ею влияниями, отдельными направлениями и их соотношением, и составляет предмет истории мысли.

 

Указанную функцию истории мысли, распознавать «свое» национальной культуры, отдают ей не только сторонники и последователи. Показательный в этом отношении пример — авторитетный американский исследователь Ричард Рорти, который уделил специальное внимание «проблеме, как отделить историю философии от истории “мысли”»[2]. Являясь приверженцем и пропагандистом «интеллектуальной истории», Рорти высказывается об истории мысли в ироничном ключе и предъявляет ей упрек в том, что она служит «формированию канона», а «формирование канона — не есть тема для историка науки»[3]. Вместе с тем, ученый признает, что знание канона тоже необходимо и без него бывает не обойтись — ведь история мысли в известном смысле «представляет собой интеллектуальную историю, за которой усматривается мораль», а именно: решает, «какие вопросы связывают нас с нашими предками», помогает нам осознать «факт нашего нахождения в пути»[4].

 

Пожалуй, с такой трактовкой стоит согласиться. Только сознавая, на каком пути мы находимся (иначе говоря, внутри какой традиции), и можно надеяться на осмысленный шаг вперед. Каждое ныне живущее поколение творит национальную культуру, но вовсе не с чистого листа. Все предшествующие поколения имеют свой голос, который нельзя не учесть. Созданное, обдуманное и сказанное ими определяет характер и задает направление нашей мысли, и наряду с конкретно-историческими мотивами, точнее, поверх их, существуют коренные вопросы, которые для нашего сознания решены изначально и не нуждаются в принципиальном обсуждении, но многое обусловливают. Традиция обязывает, являясь результатом исторического выбора и отбора. Не признающий эту особенность традиции, ее во многом нормативный характер, рискует получить от истории очередной жестокий урок.

 

Однако, вменение интеллектуальной истории морали это не главное, что отличает историю мысли (если вообще допустимо говорить о морализаторстве как чьей-либо исключительной прерогативе). Объект изучения, во многом диктующий собой и угол зрения исследователя, сама источниковая база, совпадают здесь далеко не полностью. «Интеллектуальная история изучает исторические аспекты всех видов творческой деятельности человека, включая ее условия, формы и результаты», — так определяется суть этого интересного и влиятельного направления в его главном органе в нашей стране, журнале «Диалог со временем»[5]. Историко-мыслительный подход, с одной стороны, избирательнее, но, с другой стороны, шире. Не углубляясь специально ни в историю повседневности, ни в психоаналитические аспекты микроистории, ни в разработку массовых источников по ментальности, история мысли заостряет внимание на тех моментах в концептуальных произведениях русских мыслителей — историков, философов, экономистов, литераторов, представителей искусства, — которые, собственно, и делают их русскими, отражают свойственный национальной культуре неповторимый «стиль ума» (К.Н. Леонтьев), дают представление о генетически присущей ей аксиологии, культурно-историческом самоопределении, выражают рефлексию культуры. На понимании своеобразия и значения своей мыслительной традиции национальная общность строит свою идентичность. Массовая психология, коллективное бессознательное могут учитываться историком мысли, но не являются его предметом, ни в индивидуальных, ни в социальных проявлениях. Историю мысли интересует именно сознательное, более того, она остается на традиционной почве «высокой» письменной культуры.

 

А если вернуться к посылу «Диалога со временем» к творчеству, интерес к которому истории мысли не чужд, то можно отметить словами Г.В. Флоровского: «русское ”самосознание” не ровнялось и не следовало за творчеством»[6]; автор вкладывал в это наблюдение оценочный смысл, констатируя и сожалея, что творчество в России стояло выше, опережало «самосознание», интересовавшее его как историка в первую очередь. Указанная незавершенность рефлексии, многое оставляющая недосказанным, — одна из тем истории русской мысли, ее признанный факт и фактор.

 

Отличия истории мысли от «истории идей» (иногда объединяемой с интеллектуальной историей, но чаще воспринимаемой в качестве отдельной дисциплины) не менее очевидны. Создателем этого направления принято считать американского философa и историкa Артурa Лавджоя, понимавшего историю идей как науку об историческом процессе создания, сохранения и изменения человеческих идей[7]. Основу ее метода, по Лавджою, составляет исследование единичных идей, которые вступают в новые сочетания друг с другом и меняют формы выражения, оставаясь относительно неизменными. Отметим, что в отечественной историографии схожий подход реализовал один из лидеров русского позитивизма П.Л. Лавров в своем фундаментальном, хотя и не завершенном, труде «Опыт истории мысли», на полвека опередив американского ученого. Работы, созданные в русле этого направления в России конца XIX — начала ХХ в., отличает универсалистский взгляд на всемирную историю и поиск идей, общих для человечества в целом[8] или для «европейской культуры»[9]. В дальнейшем характерной чертой метода стало скорее прослеживание какой-либо идеи (например, «прогресса» у Роберта Нисбета[10]) в ее преодолевающем рамки отдельных культур развитии от древности до наших дней. Такой подход может дополнять и обогащать исследование по истории мысли, которую однако занимает не столько судьба конкретной идеи, сколько специфика ее зарождения и развития на почве той или иной национальной мыслительной традиции, в первую очередь с точки зрения характеристики именно этой духовной почвы. Так, приводя в пример идею прогресса, мы имеем в виду ее важность с точки зрения самоопределения и самовыражения русской мысли. Кстати, сама метафора «священная цепь» (в названии книги Лавджоя — «великая») восходит к Гердеру и вслед за ним Гегелю и обозначает у них ничто иное, как... традицию[11].

 

Нельзя не упомянуть отдельно также и «социологию знания» Карла Мангейма, которая стоит в этом ряду несколько особняком. Своей нацеленностью на «“повествовательное” описание идей»[12] она методологически близка к «истории идей», своим социально-психологическим подходом корреспондирует с интеллектуальной историей.

 

Много общего имеет история мысли с историей философии. Так сложилось, что сближение этих понятий особенно характерно для отечественной культуры, русской интеллектуальной и духовной традиции. Соотношение этих направлений в отечественной литературе таково, что приходится говорить не столько о корреляции, взаимодействии или точках пересечения, сколько о частичном наложении и совпадении их предметных областей. Национальная мысль и национальная философия — употребляя эти категории, мы зачастую имеем в виду довольно близкие явления, в конечном пределе сводящиеся к принятой в той или иной культуре картине мира, задающей ориентиры и определяющей основополагающие ценности как в мировоззрении отдельного человека, так и в жизни исторических, государственных, хозяйственных, культурных институтов. Русская мысль и русская философия в равной степени заявляют «русский взгляд на вещи».

 

Наиболее очевидное различие между названными областями гуманитарного знания, казалось бы, лежит на поверхности. Оно в самой дисциплинарной принадлежности: история философии является философской дисциплиной, тогда как история мысли — исторической. И все же эти понятия постоянно смешиваются, вплоть до полной взаимозаменяемости.

 

История философии представляет собой раздел философии, изучающий исторические типы философии и процесс развития философской мысли отдельных стран и человечества в целом. Применительно к России, ее главным предметом является состояние философии в нашей стране в ту или иную эпоху. Взгляд на этот предмет будет разным в зависимости от того, как трактуется вообще философия. Определяется ли она в качестве одной из наук, или ставится как самостоятельный способ познания в один ряд с наукой и религией. Из второго подхода вытекает традиционный для нашей культуры недифференцированный, широкий взгляд на философию. Как писал С.Л. Франк, «философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она — наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи… с религиозной мистикой»[13]. Весьма характерная и распространенная позиция, а применительно к русской философии — констатация.

 

Как представляется, именно этому факту обязан своим появлением известный спор специалистов: существует ли русская философия — или правильнее говорить лишь о философии в России? На первый взгляд, парадоксальная постановка вопроса, ведь нельзя ставить под сомнение существование одного из выдающихся явлений мировой культуры, столь яркого и неординарного. Здесь уместно вспомнить упрек «веховцев» радикальной интеллигенции в том, что она в своей избирательности и «кружковщине» прошла мимо русской философии, не заметив ее. Однако свои резоны в этом странном споре имеют обе стороны. В самом деле, если видеть в философии науку и подходить к ней с мерками научной дисциплины, строго структурированной, преподаваемой в университетах, то русская философия (в этом смысле, скорее, философия в России) действительно вызывает определенные вопросы по поводу вторичности и компилятивного характера.

 

Институционально отечественная философская мысль отличается от западноевропейских аналогов в первую очередь тем, что ее развитие происходило вне типичных для западных стран учреждений. Философские идеи формировались у нас не на университетской кафедре, как и политические не на парламентской трибуне, а являлись вольнодумным продуктом специфической интеллектуальной и творческой среды (породившей знаменитую «интеллигенцию», но в эти условные рамки не укладывающейся), ее аристократических салонов и разночинских кружков[14]. Одной из характерных черт русской философии является «литературоцентризм». Она осуществлялась не столько в академическом, научном измерении, сколько в литературном, на страницах «толстых» литературно-художественных журналов. Философский и литературный дискурс в России трудно разделить, более того, русская классическая литература стала основным местом, где обсуждались проблемы и сюжеты, понимаемые на Западе как философские. Эту особенность трактуют по-разному, как слабость или, напротив, силу нашей философской традиции по сравнению с западноевропейской. На наш взгляд, в своеобразии большое преимущество отечественной традиции. В частности, нередко справедливо замечалось, что она удачно и комплементарно дополняет немецкую, не уступая ей в глубине, силе и значении.

 

Действительно, Легенда о Великом Инквизиторе является вершиной русской философии. Но в этом не стадиальное отставание, которое предстоит преодолеть, а типологическая особенность. Возможно, дело в собственном присущем ей ракурсе, в тех вопросах, которые она обращает к познающей личности. Как правило, это не спекулятивные абстрактно-теоретические проблемы, носящие четко выраженный дисциплинарный характер, а вопросы бытия: назначения человека, смысла человеческой истории, места России в ней. «Онтологический примат жизненного факта над мышлением», как назвал это С.Л. Франк[15]. По определению В.В. Зеньковского, русская философия онтологична, антропологична, историософична. Она также «бессистемна» по форме, т. е. не пытается придать всему содержанию духовной жизни системный характер. Эту тему развивает С.Л. Франк в работе «Русское мировоззрение». Он считает, что если применительно к западной философии следует говорить прежде всего о «системе», то применительно к русской — о «мировоззрении». Философия в России не выводится из систематических научных исследований. Соответственно, ее история требует совмещения понятийных категорий философского и художественного анализа. Как отмечал Г.Д. Гачев: «Рассудок (который работает в притирке опосредования звено за звеном) теряется. Тут лучше работает образ, который может перепрыгивать через зияния в метафоре… Потому строгая философия невозможна в России, но она — на грани с художественной литературой или религией»[16]. Литературоцентризм и широкий взгляд на философию и ее роль, диктующий приоритеты в выборе тем для философских размышлений, являясь характерными и неотъемлемыми чертами русской философии, объясняют близость ее истории к истории русской мысли.

 

Теоретическим аспектам истории мысли, как и ее практической, эмпирической разработке по всем возможным направлениям и в их синтезе, посвящен альманах «История мысли», издающийся в МГУ с 2002 г. Ведущийся в нем междисциплинарный дискурс, объединяющий в основном философов, историков, филологов и экономистов, представляющих на сегодняшний день самые разные научные центры от Владивостока и Томска до Марбурга и Ганновера, предлагает богатый материал для концептуальных обобщений, необходимых, на мой взгляд, для дальнейшего творческого развития издания и разрабатываемой в нем (вполне традиционной) области гуманитарного знания, как и соответствующего этой области исследовательского направления. Выделим отдельные типичные для истории мысли теоретические вопросы.

 

В частности, в альманахе нашла отражение тема недифференцированного взгляда на философию в русской культуре. Т.В. Давыдова обратила внимание на позицию редакторов журнала «Логос», согласно которой, «философия призвана выполнять важнейшую миссию, а именно — обеспечивать полноту национальной культуры, интегрируя в одно целое относительно независимые друг от друга области» (1, 147)*. Как отметила Е.Н. Морозова, художественное мышление в ряде своих аспектов выступало в роли мышления философского, а искусство становилось одной из форм развития философского сознания (4, 95). Эта же мысль присутствует в работе Ю.В Корж, которая считает национальную традицию философствования неотделимой от русской художественной культуры. Характеризуя русский символизм, автор не только называет его одним из важнейших интеллектуальных достижений культуры России конца XIX - начала XX в., но видит в нем «важнейший итог развития национальной культурфилософской традиции за всю ее предшествующую историю» (3, 117). Ю.В. Корж распространяет стремление русских символистов создать интегральный стиль культуры, связывающий воедино философию, искусство, религию и понимаемую широко «общественность», на многие другие явления русской мысли ХХ в. и полагает, что оно должно быть признано плодотворным и сегодня (там же).

 

Дисциплинарные отличия истории мысли от истории философии обозначены в некоторых статьях альманаха довольно строго. А.В. Соколов, опираясь в свою очередь на авторитет А. Валицкого, вводит в рассуждения о дисциплинарной классификации понятие интеллектуальной истории, рассмотренное нами выше: «На философских факультетах Запада… философия изучается по теоретическим направлениям и проблемам, а не по культурам и странам; люди, интересующиеся философской культурой определенной страны или эпохи, считаются историками, представителями “интеллектуальной истории” (intellectual history)» (4, 61).

 

В большинстве работ альманаха присутствует идея о цельности национальных философий и о том, что каждую из них отличает свой набор неповторимых качеств и признаков. Ю.В. Корж подчеркивает, что несмотря на разнообразные иностранные влияния наша философия, «…тем не менее, была специфически русским, национально-своеобразным явлением. Даже влияние такого философского кумира русских символистов, как Ф. Ницше, было переосмыслено в духе русской философской традиции, прежде всего Вл. Соловьева» (3, 117). Е.В. Морозов изучает новоградство именно как течение, развивавшееся «в общей традиции русской философской мысли», исходя из того, что новоградцы «схожи с большинством русских философов того времени» (3, 129). Он делает вывод об особой роли, которую в отечественной философии играла связь между личностью и философской позицией. «Это сущностная черта, некая данность, которая придает русскому философствованию его своеобразный и неповторимый стиль. Сюда же вполне органично вплетается литературность произведений русских философов. Заметим, что “органичность” вообще присуща русской мысли, и предположим, что это результат стремления к идеалу — соборной личности — который из результата философского становится личным достижением…» (3, 138). В оперировании преимущественно образами и символами Е.В. Морозов видит «еще одну параллель, углубляющую сущностную связь концепции новоградства с русской мыслью в целом» (там же).

 

К.М. Антонов поднял проблему, весьма близкую к поставленной здесь нами, в статье с характерным названием «От истории философии — к истории мысли». Как видно из постановки вопроса, он сближает эти направления, рассматривая одно как логическое развитие другого. Автор предлагает рассматривать философское знание «в рамках более широкого, чем история философии в узком смысле, единства» (3, 6). В центре внимания здесь оказывается исходная позиция, сообразуясь с которой философ или его последователи осуществляют разработку своей проблематики, а ведущим методом исследования выступает постепенное выявление «своего» через «чужое». «Место, которое займет автор в мыслительном процессе», по К.М. Антонову, определяется его опытом отношения к жизни как целому. Соответственно, единство национальной мысли «обусловлено общей для русских авторов антропологической позицией» (3, 14), из нее же вытекает присущая отечественным мыслителям «потребность в интенсивной историософской рефлексии» (3, 15). При этом «речь идет именно о “всем многообразии” теорий, а не только о тех из них, которые обычно причисляются к философским. Сюда включаются не только теория познания и онтология, этика, эстетика и философия истории, но и богословие и религиозная (или антирелигиозная) публицистика, литературоведение и конкретная литературная критика, экономические и социологические теории и практики, конкретные исторические исследования и т.д.» (3, 12).

 

Трудностей философского анализа антропологических позиций различных авторов, по К.М. Антонову, «можно избежать, если принять в качестве предмета рациональной реконструкции более широкое единство — историю мысли, включающую, помимо мысли философской, также и научную, историческую, богословскую мысль, литературную и художественную критику, политическую экономию, социологию и подобные, относительно самостоятельные, обладающие внутренней связностью, но связанные и друг с другом, и, главное, отсылающие друг к другу, потоки мысли, общую рамку которых задает целостность “национальной мыслительной традиции”» (3, 17). Рассматривая, в частности, русскую мысль первой половины XIX столетия, он приходит к заключению: «литература, литературная критика, историческая наука, общественная и философская мысль в России первой половины XIX в. (а также ряд других видов интеллектуальной и художественной деятельности, например, театр) представляли собой расчленимое только post factum и в абстракции единство» (3, 13).

 

Философия как таковая, как любая другая сфера мысли, тоже не может не иметь национальной окраски. Согласно тезису Т.В. Давыдовой, «философское мышление обретает особенности, преломляясь в национальных культурах, вследствие чего можно говорить о национальных философских традициях» (1, 148). О существовании национальных философских традиций пишет А.В. Соколов, по мнению которого, «к объекту философской традиции следует отнести понятийно-категориальное выражение проблематики» (4, 52). Именно проблематика и скрытые за ней ценности, а не «знание», составляют объект преемственности в философии, «ценности есть ключевой элемент традиции» (4, 53). «Конечно же, идеи, выработанные в той или иной национальной философской традиции, имеют значение и для других национальных философий, но преимущественное развитие получают лишь те идеи, способы мышления, для принятия которых подготовлена культурная национальная почва и которые соответствующим образом переработаны ею», — считает А.В. Соколов (4, 57).

 

Следуя историографической традиции — занимать позицию над описываемой дискуссией сторон, — он говорит о «культурно-типической» точке зрения, разбирая ее на примере М.Н. Громова и Л.В. Полякова (и «всех их единомышленников»). Цитируя слова М.Н. Громова[17], автор отмечает: «В этом определении вполне заметна тенденция, присущая в большей или меньшей мере всем единомышленникам М.Н. Громова и Л.В. Полякова — это тенденция растворять философию в культуре» (4, 62). Но и сам А.В. Соколов довольно близок к названной тенденции, когда он утверждает, что национальная философская традиция представляет собой «высший уровень национального самосознания, который содержит в себе определенную картину мира, философию истории и типичную для данного сообщества иерархию ценностей» (4, 66).

 

На первый план опять же выходит восприятие философии, понимание ее предмета и его границ. Употребляя в своих статьях категорию «национальная мыслительная традиция», К.М. Антонов ссылается на мои работы. Но в 4 номере он делает такую ремарку: «С моей точки зрения, однако, автор недооценивает роль философии в формировании и жизни традиции» (4, 157). Что ж, согласимся, что эта роль чрезвычайно важна, ее недооценка действительно была бы ошибкой. И все же, думается, здесь идеальное представление о философии вступает в противоречие с реальностью, обратившись к которой, мы увидим, что она занята довольно четко очерченным «профессиональным» кругом вопросов — независимо от того, примем ли мы точку зрения тех, кто видит или хотел бы видеть в философии науку, или согласимся с теми, кто понимает философию как самостоятельную сферу познания, равноправную с научной.

 

На мой взгляд, философская традиция в собственном (не расширительном) смысле наравне с другими входит в число культурных традиций нации, общим знаменателем и квинтэссенцией которых выступает национальная мысль, соответствующая более высокому уровню обобщения. Не абстракции в философском смысле, разумеется, а обобщения под своим специальным углом зрения, обнаружить который не трудно. Не разделяя известной негативной оценки Ю.С. Пивоварова, присоединимся к его наблюдению: «Возвращаясь к работам по “Русской идее”, должен сказать: если отбросить множество подделок … то окажется, что это и есть русская мысль. Или иначе: основное направление развития отечественного любомудрия это поиск, нахождение, формулирование “Русской идеи”»[18]. Другими словами, в центре русской мысли находится рефлексия по поводу русской культуры, русской истории, российской цивилизации и ее судьбы, национального самосознания. Вокруг этих сюжетов, а не сугубо философских, группируются все остальные, самые разные поднимаемые историками русской мысли проблемы.

 

Мировоззренческий, аксиологический характер этого знания, безусловно, роднит его с философией. Д.И. Чижевский сформулировал предмет истории мысли следующим образом: «осознание человеком смысла своего существования; представление о том, какое место он занимает в кругу других людей, в природе и в сверхприродном мире, в каком отношении находится он к прошлому и будущему»[19]. При таком подходе его вполне можно соотнести с предметом философии. Как представляется, для более точной дефиниции следовало бы перенести акцент с человека вообще на выступающий в качестве исторического субъекта народ. Именно мыслительная традиция выполняет указанную Д.И. Чижевским функцию по отношению к соответствующему народу, который так же занимает собственное место в кругу других народов, в природе и надприродном мире и тоже нуждается в подобном сознании и вырабатывает собственные представления[20]. В этой редакции за историей мысли остается свое, отличное от истории философии, «дисциплинарное» предметное пространство. И при этом сохраняется взаимодополняемость этих областей знания, которые объективно не могут друг без друга обойтись.

 

Попытка свести воедино типичные для отечественной литературы характеристики русской мысли, а также очертить круг исследовательских интересов альманаха, содержалась в моей статье «Национальная мыслительная традиция — предмет истории мысли». В качестве предмета истории мысли было предложено рассматривать национальную мыслительную традицию (1, 120). Это обозначение часто употребляют, когда говорят о какой-либо культуре в сравнении с другими в сфере мысли. Одни и те же явления воспринимаются в одной национальной мысли иначе, нежели в другой, что и делает возможным применение историко-сравнительного метода и осуществление культурно-исторической типологии в компаративистских исследованиях. Культура каждого народа заключается в совокупности, органичном соединении его литературной, архитектурной традиции (здесь достаточно вспомнить Освальда Шпенглера, который именно на архитектуре основывал преимущественно свои классификации), философской, художественной, музыкальной, научной и других традиций и, наконец, мыслительной традиции, которая обозначает соединение всех названных, тематизирует их качественные характеристики и осмысливает общую для всех них сущность, их концептуальную и мировоззренческую направленность.

 

В своем перечислении мы сознательно не упоминаем религиозную традицию. По принятой среди русских мыслителей оценке, религиозная — не одна из многих духовных традиций народа, а основание всей его культуры в целом. Это можно трактовать исторически: культура основывалась на религии. Наука, искусство, литература — все имеет свои корни в религии и из нее произошло, даже если память об этом сегодня стерлась. На этот факт указывал, например, такой представитель науки, как В.И. Вернадский. Но это можно понимать и иначе: в вере русские мыслители видели важнейшее из человеческих чувств, безусловную психологическую потребность человека, наконец, обязательную предпосылку и способ познания. В этом широком смысле русская мысль рассуждает о теистических и атеистических религиях, о религии марксизма или позитивизма, религии разума, прогресса и т. д.

 

Отталкиваясь от классической формулы Вл. Соловьева (русская идея — это не то, что Россия сказала о себе в истории, но то, что Бог думает о ней в вечности), можно сказать, что национальная мыслительная традиция — это как раз то, что та или другая культура «сказала о себе в истории». Какой оставила по себе вербально зафиксированный след. В частности, что сказала Россия произведениями своих философов, публицистов, историков, своей литературой и искусством. И еще то, как она говорит. Не случайно Г.П. Федотов в «Письмах о русской культуре» делился общим наблюдением: «Взятая из большой дали, культура обнаруживает единство — по крайней мере единство направленности. Так мы можем сказать, даже читая в переводах: это русский автор, это французский. Лишь об этих общих чертах, общих предпосылках национального стиля и может говорить историк»[21]. Такой предпосылкой служит, на наш взгляд, традиция, определяющая собой названное единство.

 

В том, что национальная мысль существует, убеждена большая часть авторов альманаха. По наблюдению Г.Д. Гачева, «у каждого народа есть особый склад мышления, система категорий, или же особое соотношение понятий, присущих и другим народам. Есть что-то, что побуждает вести рассуждение особым образом, среди каких-то своих проблем, их решая и движа мысль в направлении к каким-то своим целям» (4, 187).

 

Статьи Г.Р. Наумовой и С.А. Ермишиной затрагивают проблему «научности» и ее противоречивой роли в исторических исследованиях, а в сущности, указывают на мировоззренческие и методологические отличия оригинальной русской мысли от марксистской традиции, в первом случае, и от позитивистской, во втором. По мнению Д.А. Гутнова, Казимир Валишевский потому не был воспринят русской исторической критикой, что выпадал из традиции русской исторической мысли (2, 144), а Н.Н. Комлик объясняет «скрытую генетическую связь» и «типологические схождения» М.А. Булгакова и И.А. Бунина тем, что их «объединяет принадлежность к единому мыслительному полю» (2, 181). Работы Ф.А. Гайды и А.В. Елисеева освещают проблему, чем русский либерализм и консерватизм отличаются от их европейских аналогов.

 

А.С. Усачев говорит о «специфических чертах мыслительной традиции» в исторической науке, которые он предлагает выявлять путем выделения «историографических констант» (2, 110). Реализуя этот подход, автор приходит к заключению, что между дореволюционной и советской историографией отсутствуют резкие отличия. В них обнаруживаются сквозные идеи, одинаково представленные в обеих историографических линиях. По мнению А.С. Усачева, это позволяет говорить о «едином теоретико-методологическом и отчасти проблемном времени отечественной историографии середины XIX — XX вв.» (2, 132). Советская историография продолжает тенденцию XIX в. и развивает государственническую традицию исторической мысли.

 

С.П. Рамазанов исходит из того, что «исследование неизменных методологических традиций, на которые ориентировалась русская историческая мысль», служит предпосылкой выхода из современного кризиса исторической науки (4, 39). Он тоже считает, что «в отличие от западной, для отечественной исторической мысли ХХ столетия не были характерны столь резкие колебания ее методологических ориентаций» (4, 40).

 

Существование национальных традиций прослеживается и в философии. По замечанию А.В. Соколова, при всей своей разнородности и противоречивости философия содержит в себе «национальное ядро», не имеющее вне ее самостоятельного существования (4, 65).

 

А.В. Ермаков в связи с этим выделяет «целостную национально-культурную систему просвещения», идеологическую базу для которой он видит в учении славянофилов (4, 141). К.М. Антонов, используя тот же термин, пишет о стремлении славянофилов воспринять «древнерусское просвещение» как некоторую целостность, уловить и возродить в новых исторических условиях его «дух, т.е. лежавшую в его основе систему ценностей и принципов» (4, 157). Понятие «просвещение» автор определяет как единство образа жизни и духовной культуры определенной исторической общности: «характер просвещения определяется, прежде всего, характером отношений человека с Богом, миром и другими людьми и теми способами, которыми они возникают, целями, которые ставит себе человек, ценностями, которыми он так или иначе руководствуется в своей жизни» (4, 159). По оценке К.М. Антонова, славянофилам удалось «прорваться к тому, что академик Панченко назвал “сердцем культуры”, ее “неотчуждаемой топикой”[22]». Под этим автор понимает набор религиозных, нравственных и художественных аксиом, подчеркивая, что он «далек от мысли, что это “сердце культуры” допускает хотя бы даже относительное приближение к исчерпывающей формализации» (4, 161).

 

Национальная мыслительная традиция существует, взаимодействуя с другими. Эта идея присутствует во многих работах. А.В. Мартынов исследует, как осуществился «синтез разных национально-культурных традиций» (2, 170) в литературном творчестве младшего поколения русской эмиграции — в основном на примере Гайто Газданова. Писатель «не только смог в своем творчестве сохранить отечественное литературное наследие», но и «удачно синтезировать его с европейской культурной традицией» (2, 179).

 

Существенное место проблема соотношения и взаимодействия национальных традиций занимает в статье Н.В. Снетовой о русском органицизме. Это течение и интересно автору тем, что представляет собой характерный пример такого взаимодействия. «Заслуга отечественных органицистов состоит в том, что они увидели, сумели адекватно оценить, развить именно то, что являлось, как показало время, достижениями немецкой философии. Это было именно развитие. В дальнейшем отечественные мыслители все в большей степени проявляли самостоятельность… Необходимо заметить, что в развитии идей органицизма сыграло роль не только взаимодействие с западной мыслью... но и достижение предшествующих периодов русской культуры» (3, 91).

 

По наблюдению Н.В. Снетовой, чтобы увидеть оригинальное развитие идей западных философов в трудах русских мыслителей, необходима очень внимательная, кропотливая работа с источниками, с текстами, хорошее знакомство с биографиями исследуемых авторов. При поверхностном знакомстве с ними возникает иллюзия вторичности, заимствования, отсюда делается ошибочный вывод о неоригинальности русской философской мысли вообще. Фактически под углом зрения «органического мировоззрения» Снетова рассматривает становление и развитие всей оригинальной русской мысли, от митрополита Иллариона Киевского до мыслителей русской эмиграции ХХ в.

 

Взаимодействие разных мыслительных традиций отражено в моей работе о русской мысли и немецком романтизме, один из выводов которой заключается в том, что «русская мыслительная традиция является органичной частью общеевропейской интеллектуальной среды, отличаясь в то же время значительной степенью своеобразия» (5, 185).

 

Проблема культурных связей России и Запада проходит сквозной темой через весь альманах, что вполне закономерно. Нельзя не согласиться с И.В. Кондаковым: «Ни в одной стране Европы, пережившей Просвещение, не сложилось традиции философствования, основанной лишь на национальном самоутверждении или, напротив, национальном самоотрицании, лишь на сопоставлении или противопоставлении “своего” и “чужого”. Только в России, с ее вторичным и подражательным, слабо подготовленным Просвещением, одновременно с процессами национального самосознания сложилось противоречивое, амбивалентное, романтическое отношение к Западу как центру культурного универсума, одновременно притягательному и отталкивающему. Полемика, развернувшаяся вокруг России и Европы как единства или противоположности, и стала почвой для философской рефлексии русской культуры под названием “западничества и славянофильства”» (5, 252). С другой стороны, как считает М.И. Дробжев, наша традиция выступает посредником, примиряет в себе индивидуалистские и коллективистские крайности Запада и Востока, обосновывая единство человечества, и этот призыв к единству «адресован нам, потомкам, наследующим русскую мысль» (2, 107).

 

Д.Е. Цыкалов рассуждает о том, что понятия «Россия» и «Запад» имеют в концепциях русских историков и обществоведов не только географическое и политическое значение, но содержат философский, историософский, культурологический и этнопсихологический смысл. В диалоге этих субъектов истории русская мысль видела решение вопроса об исторической судьбе страны, вела поиск национальной идентичности (4, 107). Как отмечает М.Е. Соболева, проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии, имманентна нашей мысли. Она питала и продолжает питать русскую идею, концентрирующуюся на выработке национального самосознания и принципов национального самоопределения через осмысление национальной культуры, роли и места России в истории, путей и особенностей ее развития, призвания русского народа. Автор говорит о «взаимодействии сил притяжения к европейской культуре и отталкивания от нее», обусловившем специфику русской идеи на протяжении нескольких веков (4, 227).

 

Черты русской мысли, ее ключевые свойства и характерные особенности выявляются в той или иной степени в каждой статье альманаха, иногда имплицитно, независимо от собственной позиции авторов относительно их наличия или отсутствия. По оценке М.И. Дробжева, «диалектическое и живое единство целого организма, которым является человечество, обеспечивает тот факт, что каждая национальная культура занимает свое собственное уникальное место в мире» (2, 87).

 

Т.В. Давыдова обращает внимание на «свойственное национальной традиции отвращение к рационализму» (1, 146). При всем разногласии оценок, указание на эту особенность является обычным, можно сказать, общим местом для большинства историков мысли. Так, А.В. Ермаков трактует эпоху Петра I как «вторжение рациональной идеологии в сферу общенационального бытия» (4, 138). С этим связана другая черта: «вековая привычка смотреть на себя чужими глазами», о которой пишет А.Е. Шикло, почерпнувшая это суждение из концепции К.Д. Кавелина (1, 77).

 

В центре внимания К.М. Антонова находится проблема генезиса русской мысли в связи с феноменом религиозного обращения, который, по его предположению, «лежит в основе весьма существенного механизма движения этой мысли» (2, 4). Исследование обращения (или же «контр-обращения») целого ряда русских мыслителей, сравнение ситуации обращения в древнерусском и послепетровском обществе, позволяет, как считает К.М. Антонов, «вскрыть становление существенных структур… русской мысли в целом, определивших во многом ее возникновение, предмет, методы ее познания, их специфику и результативность» (там же). Антропоцентризм, личностный характер, слитность теоретического и практического, специфика теории познания и сознания, как и онтологии, социальной теории и философии истории, стремление к синтезу — все эти особенности русской мысли, по мнению автора, восходят к проблеме обращения, «как к своему истоку и началу» (2, 17).

 

В.И. Пузько предлагает следующий набор особенностей русской мысли: «постоянно присутствующая “забота” о целостности человека — единстве тела, духа и души; плодотворный синтез различных дисциплинарных методов и единство интеллекта и аффекта в размышлении о человеке; преобладание художественно-поэтического над рационально-методическим в представлении и понимании сущности и существования человека; особенная чувствительность русской мысли к образности языка» (5, 224-225). Взгляды русских мыслителей на историю носили культуроцентристский характер, как считает М.Е. Соболева. Социальная и историко-философская мысль в России не только всегда была неразрывно связана с мыслью культурологической, но «размышления о культуре направляли развитие историософии» (4, 227).

 

В числе принципиальных особенностей нашей мыслительной традиции неизменно называется ее литературоцентризм. Как замечает Н.Н. Зарубина, русская литература была синтетическим, универсальным явлением культуры, выполняющим функции философии, гуманитарного знания, общественно-политической деятельности, через нее осуществлялось не только образное эстетическое отражение действительности, но и, что особенно важно, ее познание и осмысление (5, 301). Литература представляла собой не просто составную часть русской мысли, но одну из главных форм ее реализации. Она отвечала на основные философские вопросы, задаваемые отечественной культурой. Об этом хорошо сказано у Ф.И. Гиренка: «Вот наша Родина. Россия. Как не прийти в уныние от того, что она делает! Или что с ней делают. В чем ее смысл? Зачем она? Нет ответа на эти вопросы? Иду к Пушкину. Читаю…» (5, 342).

 

Как же функционирует национальная мыслительная традиция?

 

Новосибирские исследователи Е.А. Тюгашев и А.Н. Савостьянов по-своему поставили проблему действия мыслительных традиций, описав их как «социокультурные поля». Отталкиваясь от истории развития российской науки, авторы пришли к выводу, что «непрерывность и устойчивость… научно-философских программ позволяет квалифицировать их в качестве исследовательских традиций» (2, 24), действие которых прослеживается в науке и оказывает существенное влияние на ее развитие. В свою очередь, «парадигмально определенная исследовательская традиция содержит комплекс мировоззренческих ориентаций и потому укоренена в конкретной духовной традиции», которая воспроизводится «не только научными сообществами, но и религиозными, философскими, художественными и другими познавательными сообществами» (2, 25). Рассуждая в этом ключе о «российской интеллектуальной традиции», Е.А. Тюгашев и А.Н. Савостьянов отметили «соперничество мощных духовных традиций, укорененных в различных локальных вариантах православной культуры» (2, 30), а именно, платонизма, олицетворяемого московско-петербургским культурным центром, и аристотелизма, представленного западно-русским культурным центром (видимо, правильнее было бы назвать его южно-русским, поскольку авторы локализуют его Украиной и Югом России). Далее в статье указанное соперничество прослеживается в самых разных научных дисциплинах — физике, математике, химии, генетике, лингвистике и т.д.

 

С этими наблюдениями коррелируют идеи К.М. Антонова, в интерпретации которого «исследовательские программы» действуют в науке, «творческие программы» — в литературе и искусстве; и те, и другие образуют «ядро» мыслительной традиции (3, 4–11). А.В. Соколов трактует традицию более узко, в прикладном значении — как «передающееся наследие, устойчивую преемственность, осуществляемую в силу определенного отношения, существующего к данному наследию» (4, 51). Отношение предполагает, по логике автора, наличие относящегося субъекта, который выступает в качестве носителя традиции. Им могут быть различные общественные группы, со свойствами и состоянием которых традиции всегда связаны. Ф.Ф. Дудырев и Е.Н. Пурюшин, ссылаясь на уже упомянутую работу А.С. Усачева об историографических константах, исследуют традицию С.М. Соловьева в русской историографии и приходят к заключению: «Та документальная основа, на которой созданы соловьевские труды, благодаря своему влиянию на работы последующих исследователей является такой же “историографической константой” в пределах русской исторической мысли, как и концептуальные схемы этого историка» (3, 56).

 

Так или иначе, в основе мыслительной традиции все авторы видят духовное начало. «Россия — самобытный тип цивилизации, и русская мысль начинала рассмотрение этой цивилизации с ценностно-религиозных установок общества», как замечает А.В. Савка (4, 237). Без изучения этих установок нет истории мысли. А.В. Соколов напоминает, что Гегель назвал философские традиции «духовной субстанцией» поколения (4, 54). Хотя в отечественной мысли духовная субстанция истории принималась во внимание и представителями исторической науки в целом. А.Е. Шикло говорит об определении истории у К.Д. Кавелина: «живое откровение народного духа» (1, 79). Добавим, что этот подход тоже укладывается в исследовательскую традицию С.М. Соловьева, в понимании которого история является «наукой народного самопознания»[23].

 

В большинстве работ альманаха подчеркивается интегративный характер истории мысли. По К.М. Антонову, мыслительная традиция как таковая, составляясь из «различных потоков мысли», имеет общие для всех этих потоков черты. «При этом каждая из относительно самостоятельных составляющих этого процесса может быть при желании, в целях более детального анализа и реконструкции, выделена из него путем абстрагирования от ее связей с некоторыми другими его составляющими. Но в то же время сама эта операция абстрагирования, а следовательно, и исходная целостность, не должны упускаться из виду» (3, 18). Разные потоки мысли не только взаимосвязаны, но и взаимообусловлены. По наблюдению К.А. Богданова, отечественная мысль отражает социально-культурные преобразования в стране, которые в свою очередь влекут появление новых общественно-речевых практик (5, 113). Отсюда интерес к классической литературе: как замечает М.Н. Глазунов, «голосами величайших русских поэтов вещала Русская идея» (4, 202).

 

Эта идеологема воплощает интегративность мыслительной традиции, выступает ее инвариантом, образным выражением, а зачастую смысловым эквивалентом. Удачно выразил эту мысль И.В. Кондаков: «Под “Русской идеей” — при всей условности этого концепта — понимается сегодня совокупность идейных и эмоциональных представлений, позволяющих говорить о единстве русской нации, сплоченной природными и социальными условиями, общими историческими целями, практическими задачами и ментальными установками» (5, 270). И далее: «”Русская идея” является до сих пор одним из ключевых концептов в концептосфере русской культуры, причем остается таковым на протяжении уже более столетия, претерпевая различные модификации и смысловое развитие, не затрагивающие, впрочем, сущности этого концепта (понятного на разных уровнях рефлексии — от обыденного сознания до серьезной философии культуры), остающейся неизменной в истории русской мысли… Характерно, что глубинная семантика этого концепта при всех частных видоизменениях оставалась константной и до известной степени составляла ядро русской культуры на протяжении веков, еще задолго до появления его нынешнего лексического обозначения и логико-феноменологического оформления» (5, 272).

 

По справедливому замечанию В.И. Пузько, русскому гуманитарному наследию изначально и традиционно свойственен тот синтез, к которому к концу ХХ в. пришла европейская мысль (5, 189). Соответственно, принципиальной задачей, стоящей перед историками мысли, является задача теоретического синтеза. Как утверждал В.В. Зеньковский, ошибочное приписывание русским мыслителям эклектизма происходит из непонимания их синкретических намерений. Сосредоточение, синтез всех познавательных возможностей человека — одна из основных теоретических проблем в русской мыслительной традиции. Этот мотив звучит у славянофилов, развивавших концепты соборности и «живознания», эта идея лежит в основе системы «всеединства» В.С. Соловьева, «идеал-реализма» Н.О. Лосского или «органического мировоззрения» П.А. Флоренского как историка искусства. Русские мыслители ХХ века, объединяемые собирательной характеристикой «русский духовный ренессанс», говорили о только еще предстоящем рождении новой философии (в духе бердяевского «нового средневековья»), приближаемой ими, которая призвана, согласно их стремлениям и ожиданиям, синтезировать последние достижения науки с возрожденной религией.

 

Исследовательский метод, определяющий для отечественной исторической науки в последнее столетие, был, напротив того, анализ. Так, в советской историографии — разумеется, социальный анализ. Предмет исследований заужался понятием «общественная мысль», которая включала в себя разные течения: консервативно-охранительное, либерально-буржуазное, прогрессивное (пролетарское), в основном в зависимости от их позиции по отношению к «освободительному движению». Но заметим, даже марксистская концепция знала элементы иного подхода, хотя и не совсем признавала его. Принадлежащая классике направления работа В.И. Ленина «Три источника и три составные части марксизма» трактует об английской политэкономии, французском утопическом социализме, немецкой классической философии. А что это, как не проявления, компоненты трех европейских национальных мыслительных традиций?

 

Абсолютизация аналитической стороны исследований приводила и приводит историков мысли к все большей специализации, которая граничит с взаимной изоляцией различных ее спектров, не позволяющей увидеть русскую мысль в ее исторической целостности. Историографы зачастую сводят свой предмет к истории исторической науки — ее академических ветвей, организаций и учреждений, к изучению приемов исторического исследования и его проблематики, техники анализа источников, их накопления и распространения, развития научных концепций профессиональных ученых-историков. Ситуация растаскивания предмета, впрочем, характерна и для других дисциплин, имеющих дело с постижением России и ее мыслительной культуры. Литературоведение, занимаясь изучением закономерностей «литературного процесса», углубляется в достаточно специальные вопросы теории литературы (структура художественного текста, поэтика, факторы и слагаемые творческого метода), литературной критики (толкование произведений с точки зрения определения их эстетической значимости), текстологии, семиотики, библиографии и т. д. Историки философии располагают, соответственно, собственной научной схоластикой, не менее разветвленной — свою историю, замкнутую на себя, имеют философские специальности: антропология, гносеология, логика, этика, эстетика; немалая часть усилий философов уходит на распределение мыслителей по направлениям — таким, как экзистенциализм, феноменология или любое из множества других. У историков экономических учений специализация проходит по линии теорий стоимости, ценообразования, кризисов и циклов, благосостояния, распределения, институтов и т. д., вне рассмотрения или в тени остается проблема мировоззренческих основ национальной экономической мысли и хозяйства в целом.

 

Упомянутый эвфемизм, к которому прибегают представители всех перечисленных дисциплин, — «общественная мысль» — не сильно корректирует общую картину, ведь в основе его лежит тот же принцип анализа, только социального. К тому же выраженный в этой категории подход не может удовлетворить нас, поскольку он абстрагируется от национальной традиции, стремясь подчеркнуть принципиальную идентичность истории русской и западноевропейской мысли, а обнаруживаемые элементы специфики трактует как стадиальное отставание.

 

Свое видение проблемы предлагает оренбургская исследовательница общественной мысли России О.А. Смирнова. Она признает, что объем понятия «русская общественная мысль» уже, чем понятия «русская мысль», поскольку первое из них является видовым, а второе — родовым. С другой стороны, если отталкиваться от субъекта, носителя мысли, то эти понятия можно, по мнению автора, рассматривать как синонимы. Общественную мысль О.А. Смирнова понимает как мысль представителей определенного общества, о чем бы они ни мыслили. Поскольку русская мысль имеет своих носителей, мыслящих на русском языке и составляющих общество, она не может одновременно не быть общественной (5, 45-46). При этом предмет истории общественной мысли автор определяет по Н.А. Рубакину: «социальная практика обсуждения злободневных вопросов, оставляющая не только следы (иногда очень определенные) в общественном сознании, но и непосредственно влияющая на реальную жизнь социума» (5, 48). В изучении общественной мысли тоже нельзя пройти мимо ее синкретического характера, не обходил его и Н.А. Рубакин, соединяющий воедино «и критические произведения Белинского, и экономические трактаты Н. Ильина, Струве и др., и фельетоны Лукина, и религиозно-философские рассуждения С. Булгакова, и статьи Грингмута, и проповеди Иоанна Кронштадтского» (5, 48-49).

 

Генезис гуманитарного знания предполагает значительно большую диффузию и отсутствие четких методологических и понятийных критериев разделения между составляющими его практиками, чем в области естественнонаучной проблематики. Такое положение дел связано не столько с априори спекулятивным характером того, что Генрих Риккерт назвал «науками о культуре» по отношению к «наукам о природе» (постлейбницианская высшая математика или теория относительности строятся на постулатах и оперируют как раз отвлеченными понятиями), сколько в значительной степени с синтетичностью гуманитарной практики. Тем более это относится к русской мыслительной традиции, являясь ее отличительной чертой.

 

Социально-гуманитарные науки пересекаются и всегда могут взаимоинтерпретироваться, их развитие происходит во многом путем перекрестных заимствований. Парадокс заключается в том, что к бесконечной фрагментации приводит даже стремление к их синтезу. Эта тенденция имеет уже длительную историю. Только во второй половине ХХ в. представители гуманитарных знаний совместно переживали влияния социологизированного подхода, когда выводы различных наук и сам их материал переосмысливались в категориях социологии; затем культурно-антропологического подхода, когда интерес переместился от больших социальных структур к социокультурным проблемам, от макро- к микроистории, широко применялись методы психологии; после чего последовал поворот к лингвистическому подходу, повлекший так называемую «постмодернистскую ситуацию», ставившую под сомнение любые объяснительные модели и теории. Показательно, что мировоззренческие вопросы при специализации и бурном развитии все новых субдисциплин естественным образом исключаются из круга их интересов. Основной причиной, как представляется, является распыление предмета изучения. Оно происходит, когда предмет принадлежит одной науке, а заимствованные методы его изучения диктуются предметом другой науки. Специалисты привыкли идентифицировать себя не столько по интересующему их объекту, сколько по методам исследования, которые они готовы применять к любым объектам. Поэтому необходимый и плодотворный междисциплинарный синтез не должен упускать из вида конечный единый объект и предмет[24]. В случае истории русской мысли, повторим, объектом выступает русская мысль, а предметом — русская мыслительная традиция.

 

Современная ситуация, как показано в нашей совместной с А.В. Мартыновым статье, характеризуется необходимостью «концептуального поворота, а именно поворота от анализа к синтезу» (3, 33). При этом надо учитывать уже обнаружившие себя методологические трудности и двусмысленности. Как писал П.А. Флоренский в автобиографической статье: «Культура есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит некоторым предметом веры»[25]. За конкретными религиозными, философскими, экономическими, историческими, эстетическими рассуждениями мыслителей мы должны разглядеть эту безусловную ценность, которая диктует образ мыслей, присущий нашей традиции в ту или иную эпоху.

 

В ряде статей альманаха освещаются дисциплинарные проблемы истории мысли — обосновывается ее существование как самостоятельной области знания, рассматриваются имеющиеся на пути ее формирования коллизии, предлагается видение ее актуальных задач и перспектив развития.

 

Немецкий историк Г.-Г. Нольте дает свое определение, опираясь на классический труд Й.Г. Дройзена: «История мысли относится к традиционным отраслям исторической науки. Она занимается изучением интеллектуальной жизни нации и отталкивается от наличных опубликованных текстов» (3, 19). По мнению Г.-Г. Нольте, «история мысли историографически совершенно очевидно складывается из отдельных историй национальной мысли. Вполне естественно, что историография развивается в контексте той национальной культуры, из которой она происходит… Каждой культуре присущ собственный тип историописания. Это касается как методологической стороны, так и содержательной» (3, 20). Апеллируя к моей статье[26], Г.-Г. Нольте замечает: «Смирнов предлагает говорить о “русской мыслительной традиции”, т.е. национально специфической истории мысли (не в смысле изолированности от внешнего мира, а в том смысле, что любая национальная культура развивает собственную традицию мысли). С позиции радикального рационализма этой идее можно возразить, что существует только один верный способ мыслить. Но мне этот аргумент представляется неубедительным, поскольку он не соответствует диалоговому характеру истории мысли; в рамках культурного диалога вполне находится место для воспроизводящихся позиций, которые могут быть поняты только из национально обусловленного интеллектуального контекста» (3, 24).

 

Статья «На пути к освоению традиции» С.А. Ермишиной и Г.Р. Наумовой ставит вопрос о мировоззренческих и методологических проблемах, стоящих на названном пути перед современными исследователями: «Конечно, мы все в трудном положении, ибо имел место искусственный разрыв преемственности русской мысли. Она третировалась, изгонялась, замещалась на всех уровнях, включая религиозный… Возврат в ее русло для нас не прост. Но эту работу надо осуществлять» (4, 7). Основную трудность авторы видят в отсутствии достаточно ясного представления о внутренней иерархии отечественной мысли и ее направлений. «Можно сказать, что предметность истории мысли еще не включила в себя в качестве важнейшей задачи распознавание традиции отечественной мысли», тогда как «изучить традицию можно только вступая на ее предметное поле, уясняя ее понятия, образы, задание, законы, развивая ее». Поэтому исследователям сегодня необходим «разговор о классике русской мысли, ее основном смысловом русле» (там же). Подразумевая под классикой ту духовно-идейную основу, которая отличает отечественную мысль от других, С.А. Ермишина и Г.Р. Наумова ставят вопрос о необходимости выявления «родословия» русской мысли (Вл. Соловьев), составления «реестра духовного хозяйства» (С.Л. Франк). «Без подобного внутреннего критерия достоверности вообще невозможно познание» (4, 10). Авторы полагают, что «русскую классику» подарил пушкинский стиль, который, по словам В.О. Ключевского, соответствует национальному характеру русских, «просвечивает из глубины народного мышления» (4, 12). Но воспринять традицию нельзя догматически, а только в духе «творческого историзма» (Н.А. Бердяев). Только так возможны любые выходящие за пределы простого описания обобщения в сфере идей, против которых восстает позитивистское сознание, воспринимающее их как произвольные и неприемлемые для науки. К тому же, в нашей традиции всегда присутствовала нацеленность на «собирание» мысли и культуры, а не на свойственную позитивизму «борьбу против» и подчинение «последнему победившему принципу» (4, 13).

 

Не все авторы высказываются столь же определенно, но в целом подобный настрой разделяют многие. Так, А.С. Усачев утверждает, что «изучение любой мыслительной традиции предполагает рассмотрение генеалогии тех представлений, которые составляли ее интеллектуальный багаж» (4, 68). В другой своей работе он предостерегает от крайностей, предотвратить которые нелегко: «Можно ли избежать в исследовании историографических Сциллы и Харибды: с одной стороны, в следовании за кажущейся очевидной закономерностью потерять неповторимость мыслительной традиции и индивидуальность представляющего ее историка, с другой, утратить целостное представление о течении исторической мысли в стремлении абсолютизировать их особенности?» (2, 110).

 

Н.Ю. Старкова отмечает опыт Ф.Ф. Зелинского, прогнозировавшего русский духовный ренессанс и строившего план научного здания, которое обнимало бы, по выражению историка, «биографию и биологию идей» (5, 65). Впрочем, строительство такого здания уже начали выдающиеся предшественники. А.В. Черняев выделяет в связи с этим рубеж XIX–XX вв. как «пробуждение у русской мысли глубокой потребности осмысления собственного прошлого, истоков и традиций, а значит — в искании ключей к пониманию своих путей и горизонтов в настоящем и будущем» (5, 7). Восхождение к этой задаче, по оценке автора, достигает своих вершин к середине ХХ в., когда были написаны и изданы такие фундаментальные труды, как «Русская идея» Н.А. Бердяева, «История русской философии» В.В. Зеньковского, одноименная книга Н.О. Лосского, «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского (там же).

 

На примере творчества последнего А.В. Черняев говорит о высшей цели, которая заключается в формировании образа России в мире. «Речь идет об образе многомерном, который создавался из уникального синтеза собственных философско-богословских исканий и многолетних опытов интерпретации наследия русской мысли, — из поисков “первообраза” духовного “лица России” в историческом аспекте» (5, 5). Миссия историка русской мысли раскрывается как «многоплановая задача национально-культурного масштаба». По формуле Г.В. Флоровского, он «должен обнять своим постижением не только “философию как строгую науку”, но и все опыты любомудрия, в чем бы они ни выражались, должен проникнуть в “народный дух” и найти “русской идее” место в космосе национальных идей вселенского человечества» (5, 44). «Представление локально-национального основания отечественной культуры» — так обозначает эту цель В.И. Пузько, реализуя ее на материале русской психологической мысли (5, 187).

 

Рассуждая об «узких местах» истории мысли, Г.-Г. Нольте называет среди них недостаточный интерес к простому человеку, т.е. в сущности к тому, что составляет предмет истории повседневности. По его справедливому наблюдению, интерес этот проявился в исследованиях «духа времени» в Германии и школе «Анналов» во Франции. Г.-Г. Нольте считает актуальной задачу синтеза истории мысли с историей повседневности, в качестве примера называя появившиеся работы о психологии российского дворянства. На мой взгляд, ярким опытом такого синтеза является значительно более ранний труд Н.С. Арсеньева, где автор прослеживал связь между русской литературой и философией, с одной стороны, и бытовой, семейной стороной русской культуры, с другой[27].

 

Мыслительная традиция — явление объективное, устойчивое и при всех внутренних противоречиях весьма цельное. Хотя, например, С.А. Ермишина и Г.Р. Наумова и указывают на произошедший в советскую эпоху разрыв в русской мысли, они все же не считают его достаточно серьезным или, тем более, необратимым. Совсем напротив: «В истории русской мысли и культуры, несмотря на внешнее нарушение традиций, никогда не происходило разрыва глубинной преемственности» (4, 11). На эту особенность обращает внимание Г.Д. Гачев: «Сама история русской мысли — это жизнь ваньки-встаньки: стоит, получит удар, пригнется, а то и падет — и опять встанет» (4, 196). Ответственность каждого поколения за сохранение этой преемственности чрезвычайно высока. В противоборстве с антикультурными тенденциями глобализма значение национальной истории мысли возрастает. Как замечает Г.-Г. Нольте, «целые регионы мира из-за того, что они обязаны принимать концепции, развитые в других регионах, стоят перед опасностью потерять непрерывность своей культурной традиции и саму культурную принадлежность…» (3, 32).

 

Насколько принципиально разные точки зрения собраны под эгидой альманаха, хорошо видно на примере рубрики «Экономическая мысль». Здесь представлена палитра взглядов от Ю.В. Яковца, считающего русскую экономическую мысль альтернативой современной «экономикс» (4, 254), до М.Г. Покидченко, утверждающего, что «идея самобытности рождается из комплекса неполноценности» (5, 372).

 

Несмотря на разность позиций и ведущуюся в альманахе внутреннюю полемику, или, возможно, благодаря ей, в совокупности работ о русской мысли наблюдается «синергетический эффект». Как верно подмечено в одной из рецензий на альманах, «нельзя отдельный выпуск рассматривать вне логики всех»[28]. К слову, есть и менее благожелательные к «Истории мысли» рецензии[29]. Выступая с противоречивых позиций и высказываясь по поводу разных, напрямую не связанных аспектов национальной мыслительной традиции, все авторы вместе предлагают продуктивное творческое сомыслие о ней, образуют неоднородный и, вместе с тем, единый гипертекст.

 

Определенная преемственность проблематики обеспечивается структурой рубрик. Некоторые из них стабильны из номера в номер — по историографии, русской литературе, экономической мысли; другие появляются периодически. Концептуальные работы, посвященные теоретико-методологическим обобщениям, объединяются в первых разделах, носящих разные названия в зависимости от темы разговора: «Критика и методология», «Предмет истории мысли», «Мыслительная традиция». Задавая исследовательский контекст, эти статьи определяют общее направление и в какой-то степени организуют остальные материалы альманаха, предлагают угол зрения для их прочтения. Показать разнообразие вариантов, в которых может быть реализована история мысли, призвана рубрика «Историки русской мысли», задуманная для работ о разноплановых, принадлежащих различным дисциплинам авторах с разным видением русской мысли и разным отношением к ней. Раздел «Полюса русского сознания» отражает классическую для истории русской мысли проблему ее бинарности (диалектического соединения сил национальной культуры, олицетворяющих центробежные и центростремительные тенденции), рубрика «Компаративистика национальной мысли» посвящена историко-сравнительному анализу мыслительных традиций разных стран и культур в сопоставлении с отечественной. Условность отнесения статей альманаха к тому или иному разделу неизбежна и отражает важное качество русской мысли, ее синкретизм. Скажем, во многом искусствоведческое исследование Е.Н. Морозовой о «русском художественном сознании» нашло место в рубрике «Самопознание русской мысли», поскольку заостряет внимание на ретроспективизме в русском изобразительном искусстве.

 

Форму альманаха — сборник научных статей, объединенный единым замыслом и рассчитанный на продолжение, — можно считать устоявшейся и плодотворной. Она предоставляет авторам издания свободу и самостоятельность, ограничивая их только общей темой, необоснованно «преодоленной» круговоротом модных научных веяний и инерцией сложившихся университетских кафедр: историей русской мысли. Похоже, что в качестве междисциплинарного издания, посвященного развитию этой большой темы во всех ее ипостасях, «История мысли» постепенно занимает собственную нишу в отечественном интеллектуальном пространстве.

 

 

 

[1] Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 12.

 

[2] Рорти Р. Историография философии: четыре жанра / В кн.: Рассел Б. История западной философии. В 2-х тт. Новосибирск, 1994. Т. 2. С 312.

 

[3] Там же. С. 314.

 

[4] Там же. С. 315; 316; 317.

 

[5] Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории / Под ред. Л.П. Репиной. Аннотация на контртитуле.

 

[6] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 288.

 

[7] Лавджой А. Великая цепь бытия. История идей. М., 2001. Первое издание в Кембридже относится к 1936 г.

 

[8] Овсянико-Куликовский Д.Н. Очерки из истории мысли // Вопросы философии и психологии, 1890, кн. 2.

 

[9] Зелинский Ф.Ф. Из жизни идей: Научно-популярные статьи профессора Санкт-Петербургского университета Ф.Ф. Зелинского. Изд. 3-е. СПб., 1911.

 

[10] Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007.

 

[11] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. М., 1932. С. 10.

 

[12] Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 572.

 

[13] Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 150.

 

[14] Говоря о философии, мы оставляем вне рассмотрения духовно-академическую философию XIX в., в значительной степени примыкающую к богословию. Хотя гносеологические идеи ее представителей о соотношении богословского и философского опыта представляют безусловный интерес для историков русской философии. Отметим, что для истории мысли это затруднение не существует: национальная мыслительная традиция включает и богословскую составляющую. Необходимо также иметь в виду, что работы многих из представителей этого течения содержат рассуждения об особенностях не только русской религиозной мысли, но и русской мысли в целом (В.Н. Карпов, Ф.А. Голубинский, Ф.Ф. Сидонский, П.Д. Юркевич и др.).

 

[15] Франк С.Л. Указ. соч. С. 170.

 

[16] Гачев Г.Д. Космос Севера Евразии – и Россия как империя // Философия хозяйства, 2003, № 5. С. 22.

 

* В скобках здесь и далее даются ссылки на издание: История мысли. Русская мыслительная традиция. Вып. 1–5. М.: Вузовская книга, 2002–2009; первая цифра означает номер альманаха, вторая – страницу.

 

[17] Национальная философия «представляет собой концентрированное выражение духовного опыта нации, ее неповторимого исторического пути, ее творческого гения и созидательного интеллектуального потенциала, воплотившегося в разнообразии творений культуры» (Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 54).

 

[18] Пивоваров Ю.С. «Русская идея»: культурно-цивилизационные предпосылки // Синтез цивилизации и культуры. Международный альманах. М., 2003. С. 70.

 

[19] Tschizewskij D. Russische Geistesgeschichte. В. 1. Hamburg, 1959. S. 7.

 

[20] В понимании категории «народ» я опираюсь на И.С. Аксакова (и идущую за ним традицию), адекватно, на мой взгляд, отразившего ее сущность применительно к истории мысли: «Народ более, чем совокупность, это — общность или цельность, в которой поглощается личность. Это особый своеобразный организм, с органическим ростом, развитием и отправлениями, не поддающимися никакому исследованию; это цельная коллективная единица или лицо, живущее не только в пространстве, но и в веках, руководимое коллективным преданием и обычаем, коллективным разумом, который в отдельных единицах, народ составляющих, проявляется в виде повелительного инстинкта» (Аксаков И.С. Сочинения. СПб., 1903. Т. 4. С. 591-592).

 

[21] Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992. С. 163.

 

[22] Панченко А.М. О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 255.

 

[23] Соловьев С.М. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984. С. 10.

 

[24] Интересный опыт «теории предмета» применительно к конкретному материалу предложен в экономической науке: Алиев У.Ж. Предмет и метод теоретической экономии (основы предметоведения). Астана, 2012.

 

[25] Флоренский П.А. Автобиографическая статья // Энциклопедический словарь русского библиографического института Гранат. Т. 44. М., 1927. С. 144.

 

[26] Smirnov I.P. Die russische Denktradition. Zur russischen Geistesgeschichte vor der Oktoberrevolution // Verein der Geschichte des Weltsystems. № 30, März 1998.

 

[27] Арсеньев Н.С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-Майне, 1959.

 

[28] Юдина Т.Н. «Мыслить мысль». Рецензия на альманах «История мысли. Русская мыслительная традиция» // Философия хозяйства, 2007, № 4. С. 282.

 

[29] В своем отзыве в «Neue Zürcher Zeitung» известный швейцарский славист Ф.Ф. Ингольд осуждает «русскоцентристское мышление», которое «подменяет систематическую философию бессистемным философствованием», и, прибегая к Ф.И. Тютчеву, недоумевает: «Действительно, “умом не понять”, как “национальная мыслительная традиция” может находиться за рамками мирового философского контекста» (Ingold Felix Philipp. Das Unbegreifliche begreifen. Die “russische Seele” als ideologisches Konzept // Neue Zürcher Zeitung, 23.01.2004). Однако, в качестве аргументации уважаемый ученый приводит только набор перечисленных в моей статье особенностей русской мысли, среди которых пункт о находимости вне мирового философского контекста отсутствует. На мой взгляд, мировой контекст представляет собой ансамбль национальных, каждый из которых уникален и неповторим.